Jeśli niejeden doświadczony prawnik, wybitny filozof, wprawny konstytucjonalista czy zawzięty politolog ma problem z jasnym stwierdzeniem, czym jest dobro wspólne, to co ma powiedzieć przeciętny obywatel?
Koncepcje polityczne można uzasadniać wieloma determinantami zewnętrznymi. Mogą to być zwyczaje, normy prawne czy nawet dobra wola. Dla populistycznych rządów nie ma jednak nic lepszego niż odwoływanie się do koncepcji wyższych, uniwersalnych – rodzących dobre skojarzenia, a także ogólną aprobatę wśród wyborców. Ze względów oczywistych taką koncepcją uniwersalną jest Bóg. Nieważne, że nieco sprzeczny z oficjalnym nauczaniem Kościoła krajowego, nietożsamym z kanonami wiary, a już zupełnie sprzeczny z nauczaniem płynącym obecnie z Watykanu. Ważne, że jest nasz i może być niesamowitym narzędziem socjologicznym do osiągania celów politycznych. Nie o wierze jednak tutaj chcę mówić, ale o ideach, które usprawiedliwiają działania na rzecz tzw. dobra wspólnego. Samo to pojęcie nie jest przecież jednoznaczne.
Co to jest dobro wspólne, zastanawiają się wielcy ludzie tego świata. Jako kategoria normatywna, zawarta przecież w art. 1 Konstytucji RP (Rzeczpospolita Polska jest dobrem wspólnym wszystkich obywateli), jest niezwykle trudna do uchwycenia. Arystoteles w „Polityce” nazywa właściwym (orthos) i sprawiedliwym (haplos) ustrój polityczny, który służy dobru wspólnemu (koine sympheron). Za ważną kategorię filozoficzną uznali dobro wspólne także Platon i św. Tomasz z Akwinu, traktując je jako punkt odniesienia dla oceny i analizy życia ludzkiego, a także życia społeczności. Również w filozofii nowożytnej znajdziemy wiele odniesień do tej kategorii. Dla przykładu John Locke wskazywał, że celami ludzkiej społeczności są „pokój, bezpieczeństwo i dobro publiczne”. Podobnie David Hume – uznawał sens zawarcia umowy społecznej w osiągnięciu publicznego i wspólnego interesu. Jean Jacques Rousseau uznawał dobro wspólne za fundamentalną zasadę sprawiedliwości. Co ciekawe, wskazywał on, że to właśnie to pojęcie – niedookreślone, nieostre, jak mówimy w prawie – daje nam możliwość odróżnienia władzy legitymowanej od nielegitymowanej.
Idealne i konkretne
Z prawno-konstytucyjnego punktu widzenia możemy zdefiniować dobro wspólne jako tworzenie warunków i osiąganie celów, które przynoszą korzyści każdemu (przyjmując formalną koncepcję Johna Rawlsa). W ujęciu materialnym będzie to kategoria niedookreślona. Dobro wspólne, o jakim mowa w Konstytucji RP, obejmuje obywateli, którzy uczestniczą we wspólnocie, ta zaś ma swoją emanację w państwie (Rzeczypospolitej). Od innych kategorii – zasad konstytucyjnych (zgodnie z dychotomią Dworkina), takich jak np. dobro publiczne (art. 59 ust. 3) czy interes publiczny (art. 17 i art. 22 Konstytucji RP), odróżnia ją to, że jest ona nie tylko nadrzędna wobec innych, lecz także dotyczy wszystkich obywateli.
Jako zasada naczelna dobro wspólne jest powiązane z innymi zasadami i wartościami konstytucyjnymi. W korelacji z ramowymi przepisami najwyższego aktu w państwie jego niedookreślność odgrywa zaś kluczową rolę. Podobnie jako wzorzec kontroli konstytucyjności stanowionego prawa. Dlatego też Trybunał Konstytucyjny w swoim orzecznictwie nieraz starał się doprecyzować ową kategorię dla potrzeb konkretnych spraw. Zaliczał do niej chociażby „ciągłość ładu prawnego”, która stanowi podstawę działania organów państwa (por. wyrok TK z 3 listopada 2006 r., sygn. akt K 31/06, OTK-A, nr 10, poz. 147).
Zarówno w polskim konstytucjonalizmie (por. art. 1 Konstytucji kwietniowej z 1935 r.), jak i w koncepcjach filozoficznych oraz społecznym nauczaniu Kościoła (zob. Jan XXIII, Mater et Magistra, Rzym 1961 r.) idea dobra wspólnego jest głęboko zakorzeniona. Zapisała się ona chwalebnie na kartach historii i współczesności prawa oraz koncepcji demokratycznego państwa prawnego. Jeśli jednak niejeden doświadczony prawnik, wybitny filozof, wprawiony konstytucjonalista czy zawzięty politolog ma problem z klarownym powiedzeniem, czym jest dobro wspólne, to co ma powiedzieć osoba nieinteresująca się doktrynami? W prawie posługujemy się kategoriami niedookreślonymi. Jest to konieczne dla funkcjonowania systemu państwowego. Nie możemy jednak wymagać od wszystkich, aby te koncepcje prawno-filozoficzne znali i rozumieli. Dlatego tak ważna jest rola jurystów – mają stać na straży praworządności oraz mówić głośno i jak najprościej o rzeczach trudnych i skomplikowanych. Ponieważ zaś często tak się nie dzieje, wzniosłe i dobre idee i rozwiązania są używane do realizacji partykularnych interesów politycznych.
„Umowa społeczna” stała się biblią większości przywódców rewolucji francuskiej, lecz bez wątpienia była czytana nieuważnie, a liczni wyznawcy rozumieli ją słabo. Zawarta w niej doktryna woli powszechnej umożliwiła mistyczne utożsamienie przywódcy z jego ludem bez potrzeby potwierdzenia tego za pomocą tak przyziemnych urządzeń, jak urna wyborcza
Za proste dodawanie
Dobro wspólne nie możne być utożsamiane wyłącznie z dobrem jednostki. A tak się właśnie je przedstawia. Przekaz jest jasny. Ponieważ wdrażamy w życie populistyczne obietnice wyborcze, będzie się wam – obywatelom – żyło „lepiej”. Realizujemy „dobro wspólne”, ponieważ masom płacimy za prokreację, a przy okazji demontujemy kasty prawnicze. To one sprawiają przecież, że ludowi żyje się źle. Pokutuje archetyp prawnika w drogim samochodzie, który nie robi nic poza podpisywaniem podejrzanych umów. Za co oczywiście zarabia niebotyczne sumy, a wszystko kosztem „zwykłych ludzi”. Tymczasem dobro wspólne nie kategoryzuje potrzeb ludzi, lecz w zamyśle ma dbać o nasze dziedzictwo, także to niematerialne. Ma być wektorem i wyznacznikiem działań administracji państwowej, nie zaś konstrukcją urzeczywistniającą działania większości parlamentarnej. Jaka by ona nie była. Zupełnie nie o to chodzi w tej wartości konstytucyjnej.
Nieostrych pojęć, które są używane w retoryce politycznej, jest więcej. O ile przez lata prawnicy zdążyli się chyba już przyzwyczaić do tego, że klauzule generalne w języku obiegowym przestały być normami zapewniającymi adekwatną ocenę sytuacji i możliwość zastosowania przepisu w konkretnej sprawie, o tyle warto sobie uświadomić pewne koncepcje stojące za wypowiadanymi słowami. To, że dobro wspólne jest realizowane dla suwerena albo że suweren domaga się czegoś, w ostatnich kilkunastu miesiącach słyszymy bez przerwy. To zaś budzi proste skojarzenia z koncepcją umowy społecznej w wydaniu J.J. Rousseau.
Francuskiego prawnika i filozofa nie trzeba nikomu przedstawiać. Jego żywot był bujny na tyle, że trudno byłoby go opisać w kilku zdaniach. Wystarczy zaznaczyć, że jego życie nieczęsto pokrywało się ze wzniosłymi filozoficznymi założeniami. Prawników uczy się przede wszystkim o jego wcześniej wspomnianym dziele, czyli o „Umowie społecznej”, trzeba jednak wskazać, że był on autorem także m.in. traktatu pedagogicznego „Emil, czyli o wychowaniu” czy też „Wyznania wiary wikarego sabaudzkiego”.
Juryści często idealizują koncepcje Rousseau, zwłaszcza te z „Umowy społecznej”. Oczywiście bezsprzecznie położył on podwaliny nowożytnej filozofii prawa, a jego zasługi w tej materii są ogromne. W szczególności w zakresie postulatów rewolucji francuskiej, które zostały sformułowane także na podstawie jego koncepcji, często jednak bywały nadinterpretowywane, co dodało im pozytywnego blasku.
Demokracja małych
Teorię polityki Francuz wyłożył w opublikowanej w 1762 r. książce. Uważam, że na to dzieło powinniśmy spojrzeć w końcu krytycznie, także w kontekście dzisiejszej polityki i prawa. Nie tylko w Polsce. Zawarte w publikacji doktryny głoszą frazesy demokratyczne, lecz ciągną w stronę państwa totalitarnego. W rozprawie jest wiele pochwalnych odniesień do Sparty, wizji zaczerpniętych z dzieła Plutarcha, tak jak ukazują się one w żywocie Likurga. Rousseau twierdzi, że w małych państwach najlepsza jest demokracja, w średnich arystokracja, zaś w dużych monarchia. Należy przez to rozumieć, że według niego najlepsze są małe państwa, bo w nich możliwe jest praktykowanie demokracji. Władzę ludu utożsamia przede wszystkim z demokracją bezpośrednią.
Jego koncepcja umowy społecznej wydaje się podobna do tej przedstawionej przez Locke’a, lecz szybko okazuje się, że zdecydowanie bliższa jest ona postulatom Hobbesa. Twierdzi on, że umowa społeczna polega na „zupełnym oddaniu się każdego członka ze wszystkimi jego uprawnieniami całej społeczności”. To zrzeczenie się swoich praw ma być bezwarunkowe. Pociąga ono logicznie za sobą zupełne zniesienie wolności i odrzucenie doktryny praw człowieka. To suweren jest jedynym sędzią tego, co użyteczne i bezużyteczne dla wspólnoty.
W tym miejscu dochodzimy do sedna problemu koncepcji, która przecież w dzisiejszym świecie politycznym jest tak powszechnie używana i nazywana doniosłą. Suweren u Rousseau nie oznacza rządu, lecz samą wspólnotę jako zbiorowość i ciało prawodawcze. Jest to pewien byt metafizyczny, który nie materializuje się w pełni w żadnym z widzialnych organów państwa. Wola suwerena jest zawsze słuszna i staje się wolą powszechną. Każda jednostka może przejawiać wolę partykularną, lecz umowa społeczna wymaga, żeby każdy, kto odmawia podporządkowania się woli powszechnej, został do niej zmuszony. To oznacza, że zmusza się go do wolności.
Co więcej, wola powszechna nie jest tożsama z wolą większości ani nawet z wolą wszystkich obywateli. Rozumowanie Francuza na temat realizacji woli suwerena nie jest proste do przełożenia na łatwy, zrozumiały dla wszystkich język. Można je jednak przedstawić w sposób następujący.
Trudna praktyka
W każdym państwie istnieją jednostki, które posiadają swoje interesy indywidualne. Jeżeli interesy te będą różne, to wzajemnie się zniosą, a pozostały rezultat będzie reprezentował wolę powszechną, czyli ich wspólny interes. Wola ta jest zawsze słuszna. Zdaniem Rousseau tym, co w praktyce przeszkadza w ujawnieniu woli powszechnej, jest istnienie w państwie stowarzyszeń niższego rzędu. Każde z nich ma bowiem własną wolę powszechną, która może się kłócić z wolą powszechną całej wspólnoty. Można zatem wówczas powiedzieć, że liczba głosujących nie jest już równa liczbie ludzi, tylko zrzeszeń. Francuz zakłada zatem, że aby mieć prawdziwy wyraz woli powszechnej, w państwie nie mogą istnieć społeczności cząstkowe. Każdy obywatel winien jest wypowiadać się jedynie na temat własnych poglądów.
Wdrożenie systemu Rousseau w praktyce wymagałoby zakazania działalności Kościołów (z wyjątkiem państwowego), partii politycznych (oprócz jedynej trzymającej władzę), związków zawodowych, fundacji i stowarzyszeń oraz wszelkich innych działalności o podobnych interesach ekonomicznych. Rezultatem jest państwo korporacyjne albo totalitarne, w którym indywidualny obywatel jest bezsilny. Ponieważ francuski prawnik zauważył trudność w realizacji swojej doktryny – jeśli chodzi o likwidację wszystkich stowarzyszeń – to po pewnym czasie stwierdził, że skoro muszą one istnieć, to powinny być na tyle drobne i słabe, aby ich głosy mogły się w państwie wzajemnie neutralizować. Czasem założenia te mogą wydawać się znajome.
„Umowa społeczna” stała się biblią większości przywódców rewolucji francuskiej, lecz bez wątpienia była czytana nieuważnie, a liczni wyznawcy rozumieli ją słabo. Dzieło to odnowiło wśród teoretyków ruch metafizycznych abstrakcji w stosunku co do demokracji. Poprzez zawartą w ideologii doktrynę woli powszechnej umożliwiono mistyczne utożsamienie przywódcy z jego ludem bez potrzeby potwierdzenia tego za pomocą tak przyziemnych urządzeń, jak urna wyborcza.
Sięganie do koncepcji, w której „suweren” domaga się realizacji „dobra wspólnego” będącego emanacją „woli publicznej”, jest niebezpieczne ze względu na wysoki poziom abstrakcyjności, którą da się dostosować do szerzonej ideologii. Metafizyka, która tylnymi drzwiami zostaje wprowadzona do języka prawniczego (a czasem nawet prawnego!), może być usprawiedliwieniem wszelkich działań. Nawet (a może przede wszystkim) tych niekonstytucyjnych. Ustawa zasadnicza bowiem jako umowa społeczna (chociaż nie ta od Rousseau) może (zdaniem rządzących) uzasadniać wszelkie działania, nawet sprzeczne z nią samą, byleby tylko suweren to popierał. A jako byt metafizyczny i niewypowiedziany, będzie on zawsze stał za wolą polityczną rządzących (bo oni się nim posługują), nie zaś za rzeczywiście wyeksplikowanymi potrzebami państwa jako wspólnoty.
Sięganie do koncepcji, w której „suweren” domaga się realizacji „dobra wspólnego” będącego emanacją „woli publicznej”, jest niebezpieczne ze względu na wysoki poziom abstrakcyjności, którą da się dostosować do szerzonej ideologii. Metafizyka, która tylnymi drzwiami zostaje wprowadzona do języka prawniczego (a czasem nawet prawnego!), może być usprawiedliwieniem wszelkich działań
W wypowiedziach polityków możemy usłyszeć: partia ma legitymizację społeczeństwa, a to suweren jest najważniejszy. W kontekście zmian w Trybunale Konstytucyjnym mówiono: nie może być tak, że wola ludu-suwerena będzie deptana.
Czy to jest zatem słowo klucz do rozszyfrowania zjawiska dewastowania praworządności? Meandry filozofii politycznej i prawnej są skomplikowane. Warto jednak uświadomić sobie, że większość realizowanych założeń ma swoje podwaliny filozoficzne. W książkach i w annałach historii znajdziemy koncepcje, które wdrażane są obecnie nie tylko w Polsce – także w wielu innych państwach. Filozofowie przeanalizowali wiele sytuacji teoretycznych, które teraz się dzieją. Dlatego też od prawników powinno się wymagać dzielenia się wiedzą. Juryści mają przecież i kompetencje miękkie, i erudycję niezbędne do tłumaczenia społeczeństwu, jakie procesy prawne i polityczne nas otaczają. To nie jest przywilej. To moralny obowiązek. Zapatrywania polityczne to jedno, czym innym jest uświadamianie mechanizmów wpływających na procesy demokratyczne. W końcu czy ten suweren w koncepcji Rousseau tak bardzo różni się od naszego, lokalnego?